В науке Нового времени Т. Кун выделяет две традиции: одна - бэконианская, эмпирико-экспериментальная - представлена работами У. Гильберта, Р. Бойля, Р. Гука; другая - классическая, рационалистически математическая - разработана Г. Галилеем, Р. Декартом и Э. Торричелли. Различие их состоит в той роли, какую играет эксперимент в научном познании. Если у Бэкона эксперимент ставится без предварительного теоретизирования, исследователь активно вмешивается в единообразное течение природы, то у Декарта эксперимент верифицирует или фальсифицирует гипотезу, принятую учёным на основании пассивного наблюдения. "Человеческий разум, - полагает Ф. Бэкон, - не сухой свет, его окропляют воля и страсти, а это порождает в науке желательное каждому" [33, I, с. 22]. Если в классической традиции для принятия или опровержения рационально обоснованного положения достаточно мысленного эксперимента, то в бэконианской опыт носит безусловный и всеобъемлющий характер - человеческий разум, эта tabula rasa, получает возможность составлять суждения о природе исключительно на основании конкретных экспериментальных результатов. Классической математической традиции следовали преимущественно в механике, бэконианской - при изучении электричества, магнетизма и химии.
Несомненно, что объясняя природные явления с помощью категорий материи и движения, эти две традиции механицизма опирались на разные интенции понимания. В бэконианской понимание было обращено к миру, в котором Дух, что называется, и не ночевал; в классической Дух (Бог) тоже оставался "за сценой", вне мира вещей, но именно им были наделены самые различные предметы, присутствующие в мире, - субстанциальное мыслящее "я" Р. Декарта, мировой разум-природа у Б. Спинозы, идеальные сущности монады Г. Лейбница. Высшей ценностью и для тех, и для других была вечная и непреходящая истина философии: бэконианцы стремились обрести её раскрыв законы природы, рационалисты - умозрительным, теоретически оправданным постижением сущности, при котором гораздо вероятнее, что истину найдёт один человек, чем целый народ. Положив в основание онтологии мыслящую субстанцию, рационалистам с необходимостью пришлось считаться с законами, которые она сама усматривала в себе. В силу чего материя у них так же, как и у бэконианцев, однородна, а пространство бесконечно и изотропно: закон инерции и принцип относительности был подтверждён как мысленными экспериментами Галилея, так и опытами Гассенди.
С точки зрения Т. Куна, "Математические начала натуральной философии" И. Ньютона принадлежат классической традиции естествознания. Однако, в строгом смысле слова, это разделение условно: во время великой чумы 1666-го года, когда ему в голову пришла идея всемирного тяготения, Ньютон не только смотрел на Луну и созерцал падение яблок в саду, но тут же измерял силу тяготения у поверхности Земли, то есть занимался экспериментированием якобы без "измышления" предварительных гипотез. Между тем гипотеза, конечно же, существовала - именно её подтверждения Ньютон добивался экспериментируя, но гипотеза носила физический, а не метафизический характер. В свою очередь, рационалистам тоже приходилось считаться с опытными данными, и не только когда они шли вразрез с умозрительным построением: "мы приходим к познанию вещей двумя путями, а именно посредством опыта или дедукции" [71, с. 81], - признаёт Декарт. Знаменитое декартово "тем хуже для опыта" было брошено, для того чтобы соблюсти принцип постоянства импульса силы, действующей в системе, но вскорости было опровергнуто вторым законом механики Ньютона.
Созерцательная рационалистическая устремлённость к пониманию духа, дедуктивным образом извлекающего достоверные выводы из очевидных, "богом данных" истин, оппонировала как опытно-экспериментальному, так и опытно-чувственному пониманию мира, в котором не осталось места Духу, но в котором тем не менее были всесильны, вечны и неизменны индуктивно оправданные законы действия материальных сил. Так, оспаривая положения физики Ньютона и следуя классической традиции Декарта, голландский механик и астроном, изобретатель маятниковых часов Христиан Гюйгенс признавал только относительное движение. Он высказывался как против абсолютного пространства, так и против истинного движения, поскольку был уверен, что никакой эксперимент не позволит отличить истинное движение от относительного.
"Под словом "мышление" (cogitatio), - пишет Р. Декарт в первой части "Начал философии", - я понимаю всё то, что совершается в нас осознано, поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить". О чём говорит это определение? Чем оно отличается от элейского "одно и то же внимать (мыслить) и быть"? Прежде всего Декарт действительно утверждает, что мысль это то же самое, что воля и бытие. Её нельзя поделить, её невозможно даже представить делимой: "Ибо если я скажу: "Я вижу" или "Я хожу, следовательно, я существую" - и буду подразумевать при этом зрение или ходьбу, выполняемую телом, моё заключение не будет вполне достоверным; ведь я могу, как это часто бывает во сне, думать, будто я вижу или хожу, хотя я и не открываю глаз, и не двигаюсь с места, и даже возможно думать так в случае, если бы у меня вовсе не было тела. Но если я буду разуметь само чувство или осознание зрения или ходьбы, то, поскольку в этом случае они будут сопряжены с мыслью, коя одна только чувствует или осознаёт, что она видит или ходит, заключение моё окажется вполне верным" [71, с. 316-317]. Мысль это полнота воли, а воля может быть только живой, причём только здесь и теперь и сразу вся, не наполовину или на треть. Воля беспредельна, она распространяется и за пределы того, о чём у нас есть чёткие представления. Отсюда, как полагает Декарт, и происходят различные заблуждения: "Восприятие рассудком распространяется только на то немногое, что ему представляется, поэтому познание рассудком всегда весьма ограниченно. Воля же в известном смысле может показаться беспредельной, ибо мы никогда не встретим ничего, что могло бы быть объектом кого-либо иного, даже безмерной воли Бога, на что не могла бы простираться и наша воля. Вследствие этого нашу волю мы распространяем обычно за пределы ясно и четко воспринимаемого нами, а раз мы так поступаем, то неудивительно, что нам случается ошибаться" [70, с. 441]. Хотя Декарт намеревался раз и навсегда освободиться от схоластической философии в деле построения своей собственной, тем не менее, полагая волю, а не разум, причиной недоразумений, он воспроизводит ход мысли Ансельма Кентерберийского, чьё онтологическое доказательство бытия Бога он безоговорочно принимал. Христианский святой высказывался о свободе воли, как об источнике заблуждения и греха: свобода воли, учил он, это величайшее благо, которым Господь наделил человека, но злоупотребление ею и есть грех.
Общность интенции понимания духа, которым наделён человек, с интенцией понимания Духа, сотворившего мир, проявляется в той степени онтологической значимости, какую Декарт придавал "внутреннему человеку" Августина Аврелия. В христианском учении Блаженного Августина человек без молитвы и исповеди не способен к познанию Духа, не способен что-либо понимать; в "Метафизических размышлениях" Декарта человек не способен познать что-либо с достоверностью без самосознания, рефлексии. Будучи убеждён, что на истину "натолкнётся скорее отдельный человек, чем целый народ", Р. Декарт во главу угла своей философии положил принцип очевидности и отказался от всех постулатов и умозаключений, принимаемых на веру, неосознанно, просто по традиции, или по образцу: человеческая жизнь и государственная история, уверен воспитанник иезуитских учителей коллежа Ла Флеш, не должны осуществляться в силу привычки, "по инерции", машинально, "как получается"; люди сами должны проектировать государство, право, науку, строительство замков и городов, развитие искусств и ремесёл.
Таков Гамлет, готовый стереть из своего духа всё, что мешает ему выполнить волю отца:
| Я с памятной доски сотру все знаки Чувствительности, все слова из книг, Все образы, всех былей отпечатки, Что с детства наблюденье занесло, И лишь твоим единственным веленьем Весь том, всю книгу мозга испишу Без низкой смеси. Да, как перед богом! |
В свои 17 лет увлечённый верховой ездой и фехтованием, праздный парижский юноша-Декарт внезапно тайком от родственников и приятелей, таких же бесшабашных, как он сам, снимает дом в предместье и в занятиях математикой исписывает "всю книгу мозга" единственным веленьем радикального сомнения мыслящего "я". Он узнаёт то, что и раньше было в его душе, - врождённые идеи; он прозревает идею Бога, идею Отца, и изрекает "мыслю, следовательно, существую". О нём справедливы слова, сказанные Л. С. Выготским о Гамлете: "Гамлет коснулся иным мирам, узнал оттуда земную тайну, дошёл до грани этого мира, переступил её черту, заглянул через неё и навеки унёс в душе испепеляющий свет замогильной, загробной тайны, который освещает всю трагедию и который в трагическом пламени скорби - есть весь Гамлет. Такие минуты не проходят, не забываются: он вышел из мира времени, прошедшее воскресло для него, иной мир разверзается, он слышит подземный голос бездны. Он точно снова рождается, во второй раз, получая от отца и новую жизнь (уже не свою, уже связанную, уже обречённую) и новую душу" [43, с. 372-373].
Однако невероятно трудно очнуться, пробудиться в духовном смысле ("Восстань, пророк, и виждь, и внемли"), выйти из мира времени, и не менее трудно длить своё бодрствование, при жизни стоять как бы вне истории: повседневность не отпускает. "Эта затея тяжёлая и трудная, и какая-то леность вовлекает меня незаметно в ход моей привычной жизни, - записывает Декарт в "Метафизических размышлениях", - и подобно тому, как раб, наслаждающийся во сне воображаемой свободой, боится пробудиться, когда начинает подозревать, что его свобода - только сон, он содействует этим приятным иллюзиям, чтобы быть подольше обольщённым, так точно, и я незаметно для самого себя возвращаюсь к своим прежним мнениям и страшусь пробудиться от дремоты из боязни, что трудовое бдение, которое последует за этим покоем, вместо того, чтобы внести какой-нибудь свет в познание истины, не будет достаточно даже и для освещения всего мрака затруднений, о которых только что была речь". Философ обязывает к трудовому бдению: мрак затруднений непомерно велик и он как бы предвидит те критические оценки, которые заслужит его метафизическое открытие спустя несколько столетий новоевропейского рационализма:
"В исторической ориентировке прицел экзистенциальной аналитики можно пояснить так, - выскажется о своей тяжёлой и трудной "затее" М. Хайдеггер: - Декарт, кому приписывают открытие cogito sum как исходной базы новоевропейского философского вопрошания, исследовал cogitare своего ego - в известных границах. Напротив, sum он оставляет полностью неразобранным, хотя оно вводится с той же исходностью что и cogito. Аналитика ставит онтологический вопрос о бытии этого sum. Если оно определено, то способ бытия его cogitationes становится впервые уловим" [188, с. 64].
В двадцатом веке философы, учёные и психоаналитики каждый на свой манер вплотную займутся картезианской формулировкой, в том числе будут предприняты попытки переиначить её с точностью до наоборот - найти своё существо за границами "я" или вне понимания. Читая же Декарта, мы слышим, как субъективная достоверность мысли, этого простого и чистого действия, диктует, что не следует стремиться к пониманию того, чего вообще нельзя понять: мы уже констатировали акт своего мышления, сказав "я мыслю"; понятным может быть только тот мир, в котором состоялось наше убеждение в собственном существовании. Ему легче признать, что "мы так несовершенны, что постоянно ошибаемся"; тем не менее, говоря о движении материи, Декарт отмечает, что в нём "имеется нечто такое, что наша душа воспринимает как истинное, не будучи, тем не менее, в состоянии его понять, а именно, деление некоторых частей материи до бесконечности и притом деление беспредельное, то есть деление на столько частей, что мы не можем мысленно определить часть столь малой, чтобы не мыслить её разделенной и на ещё меньшие части… И хотя мы не можем постичь способ, каким совершается это беспредельное деление, мы не должны, однако, сомневаться в том, что оно совершается, ибо мы понимаем, что это деление необходимо следует из природы материи, отчётливейшим образом нами уже понятой, и понимаем также, что эта истина принадлежит к числу тех, которые нашей конечной мыслью обнять нельзя" [70, с. 483-484]. Осмыслить, что значит декартово утверждение о том, что корпускулы представляют собой "кусочки" пространства удастся три века спустя А. Эйнштейну в общей теории относительности. Декарт же осмотрительно пользуется христианским "Не стремитесь понять то, что не в силах понять" без всякого оттенка агностицизма, как закономерным следствием своего скепсиса. Другим следствием было полагание когитального "я" и вера в существование в нём врождённых идей. Понятие духа-сознания приравнено этим "могущественным Геркулесом" к понятию бытия и не может быть отделено от него. Понимание духа и есть понимание мира - в картезианском "я мыслю" обнаруживается тавтология понимания и бытия.
Призывая людей, исследующих истину, хотя бы один раз в жизни усомниться во всех вещах, насколько они возможны, Декарт заключает, что "мы не можем сомневаться в том, что, пока мы сомневаемся, мы существуем: это - первое, что мы познаём в ходе философствования" [71, с. 316]. Это первичнейшее и достовернейшее, по мнению Декарта, положение философствования предоставляет человеку возможность понимания - воспроизведения сказанного в текстах, а также в природных явлениях, как возможности собственного мышления. В картезианской аналитической геометрии даже геометрические фигуры выступают в качестве знаков, указывающих на существование идеальной прямой и тысячеугольника. Их нельзя "нарисовать в уме" или вообразить, но тем не менее именно они вместе с вполне представимыми ромбом, правильным треугольником, точкой, кругом и т. п. являются предметами умственного постижения, то есть предметами той реальности духа, которая, единственная, доступна пониманию. Гассенди возразил Декарту, что все эти тысячеугольники и десятитысячеугольники разум воспринимает "лишь как телесные вещи или на манер телесных вещей". Между тем различая воображение, как чувственное постижение вещей, и понимание, как умозрение истины, Декарт демонстрировал бессилие наших чувственных способностей "ухватить", представить себе подобные измышления разума. Да и разум-то собственно никогда не выдумывал ничего подобного: мы познаём то, что не можем выдумать сами.
М. К. Мамардашвили отмечает, что Декарту присущ поиск таких мысленных состояний, которые не являются изобретёнными или выдуманными нами: "Всё, что мы говорим, мыслим, мы вы-думываем (через дефис) из себя, считал Декарт. Это рассудочные продукты. Но не в отрицательном, уничижительном смысле слова, связанном с известным в философии различением между рассудочностью и разумностью, а в строгом: продукты рассудка, или вы-думывания. Ибо то, что мы выдумываем порой, может быть и предметом, или продуктом, обмана. Не обман только там, где мы не выдумываем. В оговорённом мною смысле. И это нечто невыдуманное или невыдумываемое устоит перед любым сомнением, сомнение не может это поколебать" [126, с. 581]. Поэтому для Декарта совсем не важно, как мы понимаем мир, те вещи, свойства и отношения, с которыми имеем дело на практике и которые при научном рассмотрении теряют своё собственное значение: "в процессе действия часто бывают случаи, когда какой-либо прямоугольник, после того как он был произведен умножением двух линий, вскоре для другого действия требуется понимать как линию" [70, с. 168]. Даже сомнение, первейший принцип своей философии, Декарт не считает нужным относить к жизненной практике: "Ибо что касается жизненной практики, то, поскольку зачастую мы должны действовать прежде, чем избавимся от сомнений, мы нередко бываем вынуждены усвоить то, что является всего лишь правдоподобным, а иногда и просто выбрать одно из двух, если ни одно из них не представляется более правдоподобным, чем другое" [71, с. 314].
Совсем другое дело умозрение истины, когда мы каждый раз заново узнаём то, что, казалось бы, знаем. Декарт видит здесь две возможности: если ум обладает способностью дедуктивного вывода, который абсолютно достоверен и не может быть произведён человеком неправильно при условии того, что познающий придерживается "Правил для руководства ума", и если ум усматривает простейшие начала, которые "можно интуитивно постичь с первого взгляда и через самих себя непосредственно, не через посредство каких-либо других, но с помощью опыта над ними самими или некоего присущего нам света" [70, с. 98]. Способность к дедукции присуща даже "крайне малорассудительному" разуму; способность достоверно познавать, ясно и отчётливо усматривая первоначала, вряд ли чем отличается от lumen nature rationis, естественного света разума, как его понимал святой Фома. Декарт называет её интуицией. "Под интуицией, - излагает он в третьем правиле, призванном направлять ум, - я подразумеваю не зыбкое свидетельство чувств и не обманчивое суждение неправильно слагающего воображения, а понимание (conceptum) ясного и внимательного ума, настолько лёгкое и отчётливое, что не остаётся совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что то же самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума и является более простым, а значит, и более достоверным, чем сама дедукция, хотя она и не может быть произведена человеком неправильно, как мы отмечали ранее" [71, с. 84]. Посредством интуиции человек прозревает врождённые идеи, примеры которых Декарт и приводит ниже: "Таким образом каждый может усмотреть умом, что он существует, что он мыслит, что треугольник ограничен только тремя линиями, а шар - единственной поверхностью и тому подобные вещи, которые гораздо более многочисленны, чем замечает большинство людей, так как они считают недостойным обращать ум на столь лёгкие вещи" [там же].
Не упуская указанные возможности и следуя методу, мы начинаем понимать заключённый в нас дух, точнее, лишь ту его "часть", которая предназначена для нашего понимания. Ньютон казался самому себе мальчиком, играющим на морском берегу у великого непонятного океана истины, и для Декарта наука тоже представляется некой, почти детской, игрой с цветистыми камешками. О своём методе он отзывается следующим образом: "Отсюда, хотя бы это было настолько просто, что казалось бы детской забавой, тщательно обдумав, я узнаю, в чем заключаются все вопросы, касающиеся связей или соотношений вещей, и в каком порядке их нужно исследовать" [70, с. 99]. Его механика - это мастерство конструктора, игра, "постоянное соблюдение порядка", подобное искусству вязания спицами, познание неизменных законов, функционально описывающих изменение связей и координат движущихся объектов. Математика, в которую введён принцип движения, отныне служит основанием естествознания и даже более того - натурфилософия, многоэтажная "коробка" универсальной науки, проникнута ею насквозь, но обездушена и лишена жизни: "под природой, - размышляет Декарт, - я отнюдь не подразумеваю какой-нибудь богини или какой-нибудь другой воображаемой силы, а пользуюсь этим словом для обозначения самой материи" [70, с. 197]. Делимая до бесконечности природа тождественна пространству; она не более чем механизм, составленный "из простых и известных самих по себе естеств", существующий самостоятельно, но хорошо соответствующий инженерной мысли создателя.
Мог ли Бэкон представить себе материю? Не мог: для него это была абстрактная аристотелевская категория, на практике он имел дело с материальной природой. Но могли ли рационалисты позволить себе подобное сведение бытия к единственной неодухотворённой субстанции? Галилей, наделяя материю всеми характеристиками древнегреческого бытия, считал её существующей самой по себе, вне наших представлений, но также, как и Бэкон, не взялся бы, даже и мысленно, вообразить её. Декарт одним взмахом перерубает "гордиев узел" противоречий, не позволяющих отождествить физическое и математическое знание, в которых путалась философская мысль начала XVII в.: бытие, сознание, воля - это одно; материя, пространство, природа - другое; это два мира, между которыми существует хорошее соответствие, предопределённое никогда не обманывающим нас Богом. Неделимая с точки зрения метафизики и дискретная с точки зрения физики материя это не абстракция, а реальные тела, окружающие человека. "Не будем также, - пишет он, - считать её той первой материей философов, которая, будучи полностью лишена всех своих форм и качеств, превращается во что-то, недоступное ясному пониманию. Представим нашу материю настоящим телом, совершенно плотным, одинаково наполняющим всю длину, ширину и глубину того огромного пространства, на котором остановилась наша мысль" [71, с. 197]. Для Декарта, как видим, материя вполне представима и ясно определена. Никакой пустоты - природа её не терпит, а все эти платоновские идеи и аристотелевские формы на поверку оказываются не более чем фигурами, или обликом, тел. Всё это совершенно чуждо античному разумению одухотворённого мира и средневековой устремлённости к пониманию трансцендентного Духа.
Истинность знания, обнаруживаемого духом в самом себе, гарантирована Богом, который однако не выходит "на сцену", и Декарт, подобно ему, тоже хочет "быть зрителем в разыгрывающихся перед ним комедиях". Человек, субстанциальная форма субстанциальных форм, может понять дух, только отличив его от материи, а значит, дух и материя принципиально различны. При этом познание возможно, поскольку всесовершенное и всемогущее существо не умеет обманывать: "если… мы предположим, - предлагает Декарт мысленный эксперимент, - что обязаны существованием не всемогущему Богу, а либо самим себе, либо чему-нибудь другому, то чем менее могущественным признаем мы виновника нашего существования, тем более будет вероятно, что мы так несовершенны, что постоянно ошибаемся" [70, с. 428]. Бог - источник постоянства, материя - изменчивости. "Бог не подвержен изменению и постоянно действует одинаковым образом", в силу этого в материи возможны неизменные единообразия, называемые натуралистами законами природы.
Воспользуемся словами П. П. Гайденко, чтобы подвести итог системно-ценностным изменениям в культуре Нового времени: "Так была доведена до своего логического конца переоценка ценностей античной философии и науки, античной культуры вообще: беспредельное, которое выступало как дурное у пифагорейцев, Платона, Аристотеля, у Декарта получает прямо противоположную оценку: беспредельное, выражением которого является прямая линия, есть хорошее. Неизменность Бога есть залог совершенства беспредельного. При всём различии между Декартом, атомистами, Ньютоном и Лейбницем у них между собою оказывается большее сходство, чем между перипатетиками и атомистами в античности. И объясняется это не в последнюю очередь тем обстоятельством, что в Новое время физика больше отделена от метафизики, чем это было в предшествующие эпохи" [52, с. 147].
Как физик-теоретик, Декарт исходил из того, что знает лишь один из вероятных вариантов описания мира таким, как мы его видим, и ничего не имел против, если были бы и другие, равноправно объясняющие природные явления. Правда, вопрос о приоритете всё равно не давал ему покоя - "Атлас вселенной", как окрестили его восторженные современники, пренебрежительно отзывался о Галилее: "люди, знающие меня, скорее допустят, что он заимствовал от меня, чем обратное". Все его жизненные состояния, как то: решительность, нелюбовь к меланхолии, путешествия и прозрения, - выражаясь словами М. К. Мамардашвили, были воплощёнными символическими состояниями понимания. Декарт не оставлял никаких пометок о своём психологическом или физическом самочувствии, не высказывал впечатлений об увиденных им странах: "Это были явно символические путешествия, о которых можно что-то узнать только через состояние его духа. Он своей жизнью демонстрировал то, что в ХХ веке стало называться редукцией" [126, с. 525].
Преемник геометрического метода, голландский философ Барух Спиноза находился на "стыке" нескольких интенций понимания - прежде всего, пантеистической и картезианской. Интенции понимания могут сочетаться как эклектически, так и диалектически; метафизические идеи Спинозы, хотя и являются, по мнению Б. Рассела, "лучшим примером того, что можно назвать "логическим монизмом"", эклектичны; в этике - глубокий христианский смысл. Его природа - единая и вечная субстанция, почти сакральная, она и есть Бог, но такая же лишённая цели, как природа Бэкона и Декарта. Г. Гейне сравнивал чтение Спинозы с созерцанием "великой природы в её пронизанном жизнью покое": "Лес возносящихся к небу мыслей, цветущие вершины которых волнуются в движении, меж тем как непоколебимые стволы уходят корнями в вечную землю. Некое дуновение носится в творениях Спинозы, поистине неизъяснимое. Это как бы веяние грядущего" [163, с. 25]. Декарт уподоблял всю философию дереву, корни которой - метафизика, физика - ствол, а крона - медицина, механика и этика, причём этику он считал высочайшей и совершеннейшей наукой, последней ступенью к высшей мудрости. Спиноза пишет труд, озаглавленный "Этика", в коем вторит своим предшественникам: "природа не действует по цели, ибо то вечное и бесконечное существо, которое мы называем Богом или природой, действует по той же необходимости, по которой существует… Поэтому как природа существует не ради какой-либо цели, так и действует не ради какой-либо цели" [170, с. 522].
Субстанция Спинозы состоит из бесконечно многих атрибутов, открыть которые конечный человеческий ум не в состоянии. Его современник кембриджский неоплатоник Генри Мор попытался перечислить лишь некоторые из них: "Это - имена, которыми метафизики именуют первое сущее: единое, простое, неподвижное, вечное, совершенное, безусловное, из самого себя существующее, существующее в самом себе, непреходящее, необходимое, бесконечное, несотворённое, неописуемое, непостижимое, вездесущее, нетелесное, всепроникающее и всеобъемлющее, существенно сущее, актуально сущее, чистый акт" (цит. по [52, с. 236]), и остановился на двадцати. Спиноза был уверен только в двух декартовых - в мышлении и протяжённости. Тем не менее Бог, который существует по необходимости, бесконечное число его атрибутов, свобода как осознанная необходимость - всё это исключает строго рациональное движение к истине, декартово понимание духа, никоим образом не связанное с телесным началом, но и не является пониманием мира, удаляющим из него Дух, которое мы находим в трудах Ф. Бэкона и И. Ньютона.
Б. Спиноза, как и Г. Мор, принадлежал к той когорте философов, о которых Р. Декарт говорил, что они верят в тяжесть камня, как в реальное качество. "Но я, - возражал Декарт, - убеждён, что такого качества нет в природе и о нём нельзя иметь никакой истинной идеи в человеческом разуме; я считаю, что те, кто думает иначе, просто исходят из бестелесной субстанции, чтобы представить себе, что такое тяжесть, и предполагают, что понять, как душа движет телом, нам не труднее, чем понять, как подобная тяжесть движет камень вниз. И при этом не имеет значения, если они говорят, что эта тяжесть не является субстанцией; в действительности они понимают её как субстанцию, как вещество, поскольку верят, что она реальна, и приписывают ей некую силу (очевидно, Божественную) существовать без этого камня. Точно так же совершенно не имеет значения, что они верят в её телесность. Ибо на самом деле, если под телесностью мы понимаем какую-нибудь вещь, которая связана с телом, даже если она другой природы, то душа сама может быть названа телесной, в той мере, в какой ей свойственно соединяться с телом. Но если под телесностью мы понимаем что-то, что разделяет природу тела, то тогда тяжесть не более телесна, чем человеческая душа" (цит. по [126, с. 637-638]). Декарт методично избавлял дух от оков телесности и даже от "пелены самой себя"; Спиноза ничтоже сумняшеся, называя свободным того, кто руководствуется одним только разумом, прикончил разом и свободу, и разум: "Человек, руководствующийся разумом, является более свободным в государстве, где он живёт сообразно с общими постановлениями, чем в одиночестве, где он повинуется только самому себе" [170, с. 579]. Свойство камня быть тяжёлым, а человека - свободным Спиноза гипостазирует, то есть считает существующими самими по себе, вне камня и человека: свобода человека в "общих постановлениях", которые нужно осознать и сообразно с ними жить, тяжесть камня - одно из бесчисленных свойств мыслящей и протяжённой субстанции, частично явленное в данном теле. Антропоморфический туман гипостазирования окутывает естественнонаучное мышление с самого его зарождения. Не избегла участи "ёжика в тумане" и метафизика Б. Спинозы.
В беседе с Ф. Якоби в 1780 г. немецкий драматург и просветитель Г. Э. Лессинг, соглашаясь с тем, что "всё - единое", заключил: "Нет никакой другой философии, кроме философии Спинозы". Действительно, будучи запретными, идеи голландского пантеиста получат в Германии XVIII в. столь широкое хождение, что заслонят свои первоистоки. Между тем миропонимание Б. Спинозы как бы соткано из множества других. Мир одухотворён - это нить древнего, наполовину мифологического, очеловечивающего разумения "фюсиса", вплетённая в полотно абсолютно бесконечного (не замкнутого в самом себе, а потенциально, как абстрактная прямая, бесконечного) Бога. "Бог есть производящая причина (causa efficiens) всех вещей, какие только могут быть представлены бесконечным разумом"; "Бог есть причина сам по себе, а не случайно"; "Бог есть абсолютно первая причина" [170, с. 377] - "обрывки" и "отрезки" средневекового мышления, но не более, поскольку рассеяны и лишены онтологической основы тринитарного Бога. Узор, сплетаемый Спинозой из подобных "обрывков" и "отрезков" античного и средневекового понимания, окрашен в пантеистические цвета эпохи Возрождения: "Мышление составляет атрибут Бога, иными словами, Бог есть вещь мыслящая (res cogitans)", "Протяжение составляет атрибут Бога, иными словами, Бог есть вещь протяжённая (res extensa)" [170, с. 404]. Однако опять же здесь нет ничего самостоятельного, пантеизм Б. Спинозы скомпилирован из материалистических идей Бэкона, венчающих возрожденческую интенцию понимания Духа, который "рас-творился" в вещах, и идеалистических воззрений Декарта, происходящих из средневекового понимания Духа, который со-творил мир. Отсюда строгий детерминизм Б. Спинозы по отношению к Богу-природе, "существу абсолютно бесконечному" (ens absolute infinitum), которому в неделимом пространстве просто некуда деваться от целесообразности и осознанной необходимости себя самого: "В природе вещей нет ничего случайного, но всё определено к существованию и действию по известному образу из необходимости божественной природы" [170, с. 387]. Впрочем, про запас, "на всякий случай" Спиноза оставляет на долю формального закона, абсолютно бесконечного Духа, который стал потенциально бесконечным миром, также и обычное, делимое пространство (относительное пространство Ньютона), которое есть не более, чем всякое количество.
В обосновании знания этот, по словам Б. Рассела, "самый благородный и привлекательный из великих философов" идёт по тому же онтологическому пути, что буквально проторили родоначальники философии Нового времени. Будучи апологетами философской истины, и Бэкон и Декарт полагали, что подлинная сущность человеческого разума состоит в понимании бытия, мыслить небытие (то, что в действительно не существует) значило заблуждаться. Чтобы не провалиться в пустоту, Ф. Бэкон сокрушает идолов, присущих человеческому роду в целом и каждому человеку в отдельности, затем идолов рынка, возникающих в условиях взаимной связанности людей в обществе, а также идолов театра, вызванных к жизни принятием разных догматов философии: "сколько есть принятых или изобретённых философских систем, - не скрывает своего разочарования Ф. Бэкон, - столько поставлено и сыграно комедий, представляющих вымышленные и искусственные миры" [33, II, с. 19]. Понять высшее истинное бытие, а не выдуманный искусственный мир или человеческий дух, как это может показаться на первый взгляд, стремится и Р. Декарт: "ясно вижу, - пишет он, - что в бесконечной субстанции находится больше реальности, чем в субстанции конечной, и, следовательно, понятие бесконечного в некотором роде первее во мне, чем понятие конечного… ибо каким образом мог бы я узнать, что я сомневаюсь и желаю, то есть что мне чего-то недостаёт и что я не совершенен, если бы я не имел в себе идеи бытия более совершенного, чем моё собственное, через сравнение с которой я узнал бы недостатки своей природы?" [70, с. 363]. Мышление, когитальное "я", по Декарту, определяется открытым пониманию бытием, иными словами, тем, что оно "схватывает", и не может быть беспредметным.
Спиноза тоже подчёркивает предметность мышления, обусловленность "духовного автомата" структурой предмета, мастерски формулируя афоризм: "Истина открывает и саму себя, и ложь", и затем стремится показать, как в "адекватном познании вечной и бесконечной сущности Бога" возможно заблуждение. Однако если нами осознанно преодолены "аффекты, составляющие пассивные состояния", блаженство души, достигшей полного понимания, заключается в любви к Богу, которая находится в связи со всеми состояниями тела, способствующими ей, и всё более наполняет душу. В этой познавательной любви к Богу у Спинозы так же, как и у Декарта, мысль соединена с чувством, но в отличие от Декарта, он полагает, что истинное понимание является частью Бога, а не врождённой идеей или закономерным её следствием.
Пустоту и небытие низводил и другой философ-рационалист XVII в. Готфрид Вильгельм Лейбниц. По его мнению, либо пустота вообще не существует, а значит, и незачем искать в ней Бога, либо материя по своему совершенству превосходит пустоту, как конечная величина нулевую. Основу материи и бытия составляют мельчайшие неделимые идеальные сущности, "духовные атомы" монады. Подобные элементы, лишённые величины или бестелесные, встречались в рассуждениях Галилея, который полагал, что имея дело с бесконечным множеством из них можно сложить сколь угодно большое тело. Джордано Бруно по-язычески разбрасывал "семена на поле природы", а прародителем их называл "внутреннего художника": "Это он, ум, называется пифагорейцами двигателем и возбудителем Вселенной… Плотин называет его отцом и прародителем, ибо он распределяет семена на поле природы и является ближайшим распределителем форм. Нами она называется внутренним художником, потому что формирует материю и фигуру изнутри, как изнутри семени или корня выводит и оформляет ствол, изнутри ствола гонит суки, изнутри суков - оформленные ветви, изнутри этих распускает почки, изнутри почек образует, оформляет, слагает, как из нервов, листву, цветы, плоды и изнутри в определённое время вызывает соки из листвы и плоды на ветвях, из ветвей в суки, из суков в ствол, из ствола в корень" [31, с. 690]. Внутренний художник один; семян, распределённых им и хранящих в себе его замысел, бесконечно много.
Так же и у Лейбница число простых, абсолютно различных субстанций-монад актуально бесконечно. Подобно тому, как из тишайших возмущений, производимых каплями воды в океане, получается шум морского прибоя, так из бесконечного числа неосознанных восприятий простых субстанций образуется человеческая душа, которую мы воспринимаем, как одно целое. Однако в отличие от возрожденческих мыслителей, чьи "семена" и "элементы" материальны, монады Лейбница не являются "кусочками вещества". Они скорее похожи на согласованные с библейским вероучением "протестантские" атомы Роберта Бойля - инструменты в руках Вселенского Часовщика, безоговорочно послушные и услужливые Ему. Монады Лейбница - это живые деятельные существа, преследующие цели предустановленной гармонии: "тело, принадлежащее монаде, которая есть его энтелехия, или душа, образует вместе с энтелехией то, что можно назвать живым существом, а вместе с душою - то, что называется животным" [100, I, с. 424]. Эти духи, - "кормчие на корабле", как сказал бы Ноланец, - иерархически упорядоченные от камней и до Бога, правят бал материальной Вселенной в ритме, заданном божественным капельмейстером. Механизм природы совершенен: "этот мир лучший из возможных миров", - изрекает Г. Лейбниц.
"Движения небесных тел, а также развитие растений и животных, за исключением возникновения этих вещей, не содержат ничего того, что было бы похоже на чудо". Чудом, или "нелепостью вроде оккультных качеств схоластиков", Лейбницу представляется ньютоново действие на расстоянии: его интенцией понимания, так же как и у Декарта, является дух (или духи), и дух этот способен понять мир, будучи сам заключён в материи. "Организм животных - это механизм, предполагающий божественную преформацию: то, что из неё вытекает, является чисто естественным и совершенно механическим. Процессы в теле человека и каждого живого существа являются такими же механическими, как и процессы в часах, имеется только такое различие, какое и должно быть между машиной божественного изобретения и произведением столь ограниченного ремесленника, каким является человек" (цит. по [52, с. 242]).
Французский материалист Ж. О. Ламетри, не устояв перед соблазном раскрыть тайну этого "механизма", истолкует его как самостоятельно заводящуюся машину, сравнимую с часами, правда, никакого духа в нём Ламетри не обнаружит и посчитает потребности тела "мерилом ума". Это не удивительно, поскольку ещё И. Ньютон полагал, что все облака суть часы: зная все причинно-следственные связи и отношения, достаточно описать систему такой, какой она пребывает в настоящий момент времени, чтобы можно было сделать предсказания, что с ней произойдёт в будущем или какой она была в прошлом. Антитезисом механистическому подходу, который по сути является детерминистским, стало утверждение К. Поппера о том, что все часы суть облака; современная физика имеет дело с неравновесными и нелинейными процессами самоорганизации и детерминированного хаоса, приводящими к таким эффектам, какие не могли наблюдать естествоиспытатели XVII-XVIII вв.
К механистическому пониманию мира сходились таким образом и экспериментальная, и математическая интенции понимания. Общим знаменателем был идеал естествознания, при объяснении мира не прибегающего к средневековым "скрытым качествам". Между тем для картезианского "я мыслю", порождённого христианской интенцией понимания Духа, понимание природы, или материального мира, было только отголоском умопостижения мира истинно сущего, мира одушевлённого, необходимого, неделимого, закономерно целесообразного и не подлежащего сомнению. Для Декарта высшей ценностью в этом духовном мире было бытие Бога, данное в субъективной достоверности когитального "я", для Спинозы - бытие самого мира, в котором воплощён Бог, для Лейбница - объективное бытие бессмертных субстанций-монад, высшая из которых, Бог, установила гармонию для всех остальных, а низшие, "атомы" камней и растений, обладая бессознательными "малыми восприятиями", не менее ценны, чем сложная сознательная монада человека. В этой непрерывной "лестнице" живых существ человек занимает отведённое ему место и не может быть значим более, чем сама "лестница". "Я за то и люблю затеи // Грозовых военных забав, - выразил подобное убеждение Н. С. Гумилёв, - Что людская кровь не святее // Изумрудного сока трав".
Согласно Б. Эрдману, метафизика Г. Лейбница выкристаллизовывалась в ходе его математических занятий: они стали "решающими для всего здания его метафизики", где монады суть "гипостазированные дифференциалы", а Вселенная - "гипостазированный интеграл". Как и Спиноза, Лейбниц попадает во власть гипостазированного понимания природы. Он позволяет себе "допустить, что вещам дана некоторая действенность, форма или сила, которую мы обыкновенно называем природой" [100, I, с. 295]. Без этой силы не было бы вещей - существовали бы одни только души. Неделимое начало - форма - и протяжённая субстанция, делимая до бесконечности, по Р. Декарту, это мир когито и мир природы, два разных мира: у Б. Спинозы и Г. Лейбница эти два оказываются в одном - в материи. "Материя есть не что иное, как только феномен, упорядоченный и точный, который не обманывает, если принимать во внимание абстрактные правила разума", - феноменально определяя материю, Лейбниц сразу подчёркивает её объективный характер: "В природе существуют только монады, а остальное - лишь феномены, которые отсюда происходят… Непрерывное протяжение есть только идеальная вещь, состоящая из возможностей, не имеющая в себе актуальных частей… Материя, которая есть нечто актуальное, происходит (result) только от монад" (цит. по [52, с. 299]).
Материальные предметы у Лейбница не просто одухотворены, но обладают ещё и внутренней силой, побуждающей к действию: у них есть души-монады - разумные (у духов), неразумные, чувственные (у душ), а также бесчувственные (у субстанциальных форм), в зависимости от занимаемой иерархической ступени, духовно-подобные начала: "нет частицы массы, где не было бы органического тела, одарённого некоторою способностью к восприятию, или своего рода душой" [100, I, с. 398]. Каждая природная вещь это организм и "не бывает ни душ, совершенно отделённых от тела, ни бестелесных гениев" [100, I, с. 426]. "Один только Бог всецело свободен от тела" и "превыше всякой материи, так как Он один её Творец", - совсем по-средневековому утверждает немецкий естествоиспытатель, но его Бог отличается от монотеистического и картезианского тем, что божественная всемогущая, всезнающая и, наконец, волевая суть, априорная и умозрительная, необходимо гипостазирована в виде апостериорно очевидной Вселенной. Пространство феноменально, сотворённая природа полна жизни, потому и механизмы Вселенной, по Лейбницу, лишь внешнее проявление духа, жизни, души. Они не могут быть освобождены от материи, потому что тем самым были бы оторваны от связи со Вселенной и превратились бы в "дезертиров всеобщего порядка".
"Однако отнюдь не следует воображать вместе с некоторыми, будто вечные истины, завися от Бога, произвольны и зависят от Его воли, как, по-видимому, полагал Декарт и после него г-н Пуаре, - пишет Г. Лейбниц в "Монадологии". - Это справедливо только для случайных истин, начало которых состоит в соответствии (целесообразности) или в выборе наилучшего, тогда как необходимые истины зависят только от Его разумения и составляют внутренний объект последнего. Таким образом, один только Бог есть первичное Единство, или изначальная простая субстанция. Все монады, сотворённые или производные, составляют Его создания и рождаются, так сказать, из беспрерывных, от момента до момента, излучений (fulgurations) Божества, ограниченных воспринимающей способностью твари, ибо для последней существенно быть ограниченною" [100, I, с. 420], - это действительно ближе к античному пониманию космоса, чем пантеистическому обожествлению мира в эпоху Возрождения.
Мы видим, как античная интенция понимания одухотворённого мира (традиции платонизма и аристотелизма) находит своё продолжение в Новое время: аристотелизм, пройдя через номиналистические интерпретации Духа, сотворившего мир, прочно обосновывается в бэконианском без-Духовном понимании мира; платонизм, "преобразованный" христианским Духом в реализм, выливается как в пантеистическое понимание Духа, ставшего миром (Н. Кузанский и Дж. Бруно), так и в понимание духа, совпадающее с пониманием мира (Р. Декарт и Г. Лейбниц). В "Рассуждении о метафизике" Г. Лейбниц подчёркивает свою собственную связь с античным миропониманием: "Я знаю, что высказываю парадокс, предполагая в известном смысле восстановить права древней философии и вернуть назад почти изгнанные субстанциальные формы. Но, может быть, меня не осудят опрометчиво, когда узнают, что я довольно много размышлял над новой философией, провёл много времени над физическими опытами и геометрическими доказательствами, что я долго был убеждён в пустоте этих существ и, наконец, против моей воли и, так сказать, насильно был принуждён снова признать их" [100, I, c. 134].
Лейбниц стремится постичь необходимые и вечные истины; ему важна целесообразность мира, возникающая в силу "гармонии, предустановленной между всеми субстанциями, так как они все суть выражения одного и того же универсума" [100, I, с. 427]. Таким образом тела подчинены законам движения, действующим причинам, а "души действуют согласно законам конечных причин, посредством стремлений, целей и средств" [там же]. Оба царства причин действующих и причин целевых гармонируют между собой. Но если причины действующие мы можем наблюдать, как этим занимались Р. Гук и П. Гассенди, то причина целевая скрыта от человеческого взора: "Эта природная внутренняя сила, - пишет Лейбниц, - может быть отчётливо понята, но наглядно представлена быть не может; да она и не должна быть объясняема этим способом, так же, как и природа души; ибо сила принадлежит к числу таких вещей, которые постигаются умом, а не воображением" [100, I, с. 295]. Понимание этой силы, понимание неживого из живого может быть достигнуто при помощи метафизики, не исключающей существование бессознательных восприятий и ощущений и опирающейся на понятия ума, а не на воображение; универсальная математика Декарта (дедукция и аналитическая геометрия), конечно же, может послужить при чисто механическом изучении взаимодействия сил, но, обделённая понятием целевой причины, не пригодна для раскрытия динамических оснований формы, природы сил самих по себе.
Однако понимание силы самой по себе, монады как таковой, "возвышая нас до познания нас самих в Боге", обозначает совпадение одного духовно-подобного начала с другим, тавтологию. "Природа истины вообще состоит в том, - отмечает Г. Лейбниц, - что она есть нечто тождественное" (цит. по [52, с. 264]). Мы не можем стать другой монадой, но можем с помощью правил разума вычленить фигуры и движения, постигнуть актуальный порядок. Высказывание истины обнаруживает тождество типа "А есть А", которое есть несомненное и недоказуемое по своей природе (поскольку его надо переживать, а не верифицировать) положение, аксиома. Тем самым Г. Лейбниц, как и Р. Декарт, утверждает тождественность в понимании мышления и бытия, но его мышление чуждается всего чувственного, воображаемого, нерефлексивного.
Более чем за столетие до "Воображаемой геометрии" Н. И. Лобачевского Г. Лейбниц высказывает сомнение в истинности пятой аксиомы Евклида, обоснованной исключительно при помощи наглядного представления и не выявляющей тавтологии: "Евклид, - пишет создатель двоичной системы чисел, - …отнёс к числу аксиом положение, что две прямые могут пересечься только один раз. Воображение, опирающееся на чувственный опыт, не позволяет нам представить более одного пересечения двух прямых; но не на этом следует строить науку, и если кто-нибудь думает, что воображение даёт связь отчётливых идей, то это показывает, что он недостаточно осведомлён относительно источника истин, и множество предложений, доказываемых посредством других, предшествующих им предложений, должны им считаться непосредственными" [100, II, c. 463]. Декарт тоже считает непосредственными положения аналитической геометрии, выводимые из понятия протяжения - исходного картезианского принципа понимания природы, служащей воплощением математических законов. С точки зрения Г. Лейбница, содержание этого понятия образовано не только умом, но и воображением, и поэтому не может быть началом понимания природы и не является обоснованием математики. Г. Лейбниц предвосхищает физику двадцатого века, вышедшую за границы человеческого воображения, в которой, по утверждению Л. Д. Ландау, некоторые процессы микромира понять можно, а представить себе нельзя.
Цель науки - адекватное знание - предполагает понимание отчётливых понятий, содержание которых предзадано нам, но далеко не всегда понятно, ведь мы можем, например, добывать золото, отчётливо зная, но не понимая, что это такое. Как "живые зеркала или отображения мира творений", мы можем понимать другие монады через самих себя, без всякого внешнего воздействия. Г. Лейбниц убеждён, что бессознательно человеческая душа знает обо всём, что только существует, ведь все тела в мире как бы сочувствуют друг другу; как и Платон, он полагает, что в душе уже всё есть, надо только устремить свой умственный взор на этот присутствующий в нас виртуальный мир. "И не диво, что тебе многое не виделось, - говорит Катерине герой рассказа Н. В. Гоголя "Страшная месть". - Ты не знаешь и десятой доли того, что знает душа". В этом же уверен и философ-рационалист: он утверждает, что интуитивное удержание предмета целиком перед нашим умственным взором, понимание через посредство Бога предустановленной гармонии, "всей природы предмета сразу", есть наивысшее, но наиболее трудно достижимое знание. Любое другое знание, если и будет адекватным, всё равно останется символическим, или слепым. Подобное понимание духа унаследовано Г. Лейбницем от средних веков, от интенции Блаженного Августина "понимать, чтобы верить, и верить, чтобы понимать". В силу этого центральные, или господствующие, духи-монады со своими аналогичными человеческим восприятиями и влечениями обладают у него волей (верой) и априорным знанием.
Реалистическое понимание тела Г. Лейбниц демонстрирует и в представлениях об энтелехии как органического, так и неорганического мира. "Если можно так выразиться, - замечает Майоров, - для наблюдателя "метафизические точки" (монады) сливаются в "феноменологическое пятно". Последнее обладает имманентной непрерывностью. Но это "пятно" существует только для наблюдателя, и его континуация лишь феноменальная или идеальная" [116, c. 159]). Однако именно идея развития "метафизических точек" была утрачена учителем, по выражению Г. Гегеля, немцев Христианом Вольфом в его интерпретации философии Г. Лейбница: неизменно вплоть до Канта "феноменологическое пятно" естественного тела заслоняло его ноуменальную суть и приводило к эклектическим заявлениям наподобие того, что кошки были сотворены, чтобы пожирать мышей, а мыши были сотворены для того, чтобы их пожирали кошки. Будучи рационалистами, и Г. Лейбниц и Х. Вольф разделяли теистическую уверенность в прародителе-Творце, разбросавшем души по свету (у Вольфа эта уверенность не распространялась далее человеческой души) и наполнившем гармонией все клеточки и закутки природного мира.
Такую природу, "которой дух не признаёт", данную феноменально, как тело, и постигаемую умозрительно, как дух, Н. С. Гумилёв выводит перед нашим умственным взором сначала в виде наглядного представления, затем как субстанциальную идею-монаду - свет, насквозь пронизывающий тёмную в своём обличье вещь.
Природа Так вот и вся она, природа, Которой дух не признаёт: Вот луг, где сладкий запах мёда Смешался с запахом болот; Да ветра дикая заплачка, Как отдалённый вой волков; Да над сосной курчавой скачка Каких-то пегих облаков. Я вижу тени и обличья, Я вижу, гневом обуян, Лишь скудное многоразличье Творцом просыпанных семян. Земля, к чему шутить со мною: Одежды нищенские сбрось И стань, как ты и есть, звездою, Огнём пронизанной насквозь! |
И запах мёда, и запах болот, и звёзды, и Земля - "маленькие семенные животные" - гармонируют с совокупностью всех духов, которые, по словам Лейбница, составляют Град Божий. "Этот Град Божий, эта воистину Вселенская Монархия (Monarchie Universelle) есть мир нравственный в мире естественном и представляет собой наиболее возвышенное и самое божественное из дел Божиих; в нём и состоит истинная слава Божия, ибо её не было бы, если бы духи не познали величия Бога и благости Его и не поражались им" [100, I, с. 428]. Духи, или разумные души, "мир нравственный в мире естественном" - это оплот творения: в нём-то, собственно, и сказывается благость Бога. Таким образом, необходимым этическим условием новоевропейского рационализма стали осмысленность мира и его нравственное разумное бытие, открываемые человеком в понимании, как в тождестве мышления и бытия.
| назад | к оглавлению | дальше |