Интенция понимания мира, в котором нет духа, возвеличивая человека и деперсонифицируя природу, обнаруживала космическое одиночество человека; не случайно, именно Паскаль, знаменитый изобретатель первых счётных машин, ужасается вечному молчанию его безграничных пространств. Кошмары преследуют физика: временами ему кажется, что перед ним разверзается бездна и неодолимая сила влечёт его в преисподнюю. Восполнением мрачного бездуховного мира природы могло стать человеческое общение, коммуникативный характер личной и общественной жизни, взаимопонимание. Однако в начале XVIII в. историческое бытие ещё не удостоилось чести стать предметом духовных устремлений, "центром притяжения" рефлексии, и прежде чем обратиться к "жизненному блеску в этом сейчас уже смутно нами представляемом прошлом" (Х. Ортега-и-Гассет), человеку необходимо было сосредоточиться на себе самом как на мыслящей частичке той огромной безгласной вселенной, в сравнении с которой любой, даже самый отважный герой оказывался не более чем слабейшим тростником, песчинкой, никогда не обретающей силу бури. "Человек только тростник, слабейшее творение природы, - повторял Б. Паскаль; - но это мыслящий тростник. Всё наше достоинство заключено в мысли. Не пространство и не время, которых мы не можем заполнить, возвышают нас, а именно она, наша мысль. Будем же учиться хорошо мыслить: вот основной принцип морали".
"Хорошо мыслить" - установка Нового времени, присущая всему многообразию интенций понимания от Бэкона и Декарта до Беркли и Юма. Хорошее мышление для Декарта - дедуктивный вывод, для Бэкона - индукция, для Юма - умение отличить одну перцепцию от другой. Скептицизм Д. Юма основан на экзистенциальном ограничении человека, ведь рядом нет ничего, что могло бы присутствовать в сознании как таковое, вне опосредования мышлением. Чувства (Юм называет их восприятиями, или перцепциями) - это тоже идеи, из которых наиболее достоверны идеи-впечатления, как бы впечатываемые в сознание провидением: "Те восприятия [перцепции], которые входят [в сознание] с наибольшей силой и неудержимостью, мы назовём впечатлениями, причём я буду подразумевать под этим именем все наши ощущения, аффекты и эмоции при первом их появлении в душе (soul)"; "Каждой простой идее отвечает сходное с ней простое впечатление, а каждому простому впечатлению - соответствующая идея" [217, I, с. 89, 90]. В его "Трактате о человеческой природе" интенция понимания природы (мира без Духа) логически развивается в понимание духа, которому вообще не нужна природа. Понимание духа, исчерпывающее понимание мира, исключает познание как таковое: оно делает внешний мир условным, необязательным и не выносит его за "скобки" человеческого сознания. Эта интенция возникает как результат взаимного дополнения между эмпирическим индуктивным подходом в понимании "обделённого" Духом мира природы и рациональным дедуктивным анализом духа - анализом, который поначалу приравнивается познанию мира, а затем в философии XVIII в. замыкается в кругу собственных идей и всё глубже утопает в скептицизме.
Сближение экспериментальной и классической традиций миропонимания в физике осуществляет И. Ньютон, в метафизике - Дж. Локк. Сенсуалистическое различение первичных и вторичных качеств предполагает эмпирическую - бэконову - традицию. В то же время "самокопание", анализ субъекта с точки зрения научного объективизма (у Локка аналитичны даже правила морали), суждение о нём как об источнике всяческой путаницы и заблуждений - что это как не рациональный анализ достоверности человеческого познания, но анализ ещё не вышедший на "человека вообще", гносеологического субъекта, нелепо и даже в чём-то растерянно остановившийся на эмпирическом индивиде? Согласно Дж. Локку, ощущения, производимые внешним миром, и восприятия действий нашего ума, обусловленные "внутренним чувством", рефлексией, порождают идеи (всё то, "чем может быть занята душа во время мышления"); "познание есть восприятие соответствия или несоответствия двух идей" [105, II, с. 3]. Душа, бессильная в образовании идей, пассивно воспринимает воздействия природного мира: саму себя она понимает интуитивно, Дух - путём рассуждения, природу - через ощущения. У последних, согласно Локку, есть внешние причины, в существовании которых усомнится Юм. Поскольку опыт как таковой не может являться "бесспорно очевидным" основанием для убеждения в том, что ощущения имеют причины, отличные от них самих, - сам Локк в "Опыте о человеческом разуме" вопрошает: "Кто в самом деле обладает бесспорною очевидностью истинности всего того, что он поддерживает, ложности всего того, что он осуждает? Кто может сказать, что он вполне изучил все свои и чужие мнения?" (цит. по [153, с. 126]), - локковская уверенность в существовании внешнего мира сродни картезианскому "Бог нас не обманывает".
Тем не менее именно Дж. Локк делает упор на благоразумии, единственной, по его словам, добродетели, которую нужно проповедовать. "Нравственность подлежит демонстрации", - провозглашает апологет свободы, равенства и братства. Отсюда берёт начало его вера в гармонию между личными и общественными интересами. Благоразумие Локка - это нравственное понимание конечной цели, стремление жить в гражданском обществе, причина того, что люди вообще образуют общество и способны мирным путём разрешать свои споры. Человек благоразумный, по Локку, не будет стремиться удовлетворить сиюминутные удовольствия, если те могут повлечь за собой неприятности в будущем: он таким образом преследует истинное счастье, что научается управлять своими страстями, и если даже и одолеваем желаниями, рефлексивно понимает, в чём состоит наивысшее наслаждение, и необходимость его действий будет служить основанием всякой свободы.
Философия Дж. Беркли также сочетает обе интенции миропонимания Нового времени: с одной стороны, для обоснования религии он обращается к принципам номинализма, использованным Ф. Бэконом и Т. Гоббсом, с другой, в отрицании существования материи он реализует понимание духа, который окончательно освобождается от оков внешнего мира. Если христианские философы средневековья, проповедуя субстанциальность Духа, не отрицали объективного существования материи, сотворённой Духом, а материалисты Нового времени, сосредоточившись на материальной природе, перестали ссылаться на присутствие божества, то Дж. Беркли, можно сказать, даёт натуралистам симметричный ответ, отвергая здравый смысл, свидетельствующий о самостоятельном существовании материального. Действительно, "может ли быть что-нибудь более фантастическим, более противоречащим здравому смыслу или более явным примером скептицизма, чем думать, будто материя не существует!" (цит. по [153, с. 165]). В "Разговорах между Гиласом и Филонусом" о восприятии чувственных вещей и, в конечном счёте, о существовании материи обнаруживается, что Дж. Беркли в этой гипотезе не нуждается, как позднее не нуждался в гипотезе Бога П. Лаплас. Дж. Беркли не допускает и теоретических "заморочек" И. Ньютона об абсолютном пространстве, которое, по его словам, означает существование чего-то отличного от Бога, но в то же время обладающего всеми Его атрибутами, а именно - вечностью, бесконечностью, несотворённостью, неделимостью и неизменностью.
Почитая монаду "зеркалом Бога или всей Вселенной", Г. Лейбниц полагал, что каждая субстанция выражает Его по-своему, "вроде того как один и тот же город представляет различные виды смотря по различным положениям наблюдателя". Дж. Беркли стремится к пониманию Духа и, применяя по отношению к миру номиналистическое "всё, что существует, единично", уверяет, что "esse est percipi" ("быть - это быть воспринимаемым"). Понимание Духа, доказательное утверждение реальности духовного - вот что наиболее ценно для ирландского священника, поэтому, согласно его убеждениям, материальные объекты существуют, только будучи воспринимаемыми и нет никакого иного города, кроме того, что запечатлён в глазах наблюдателя.
"Я вовсе не оспариваю существования какой бы то ни было вещи, которую мы можем познавать посредством чувства или размышления, - пишет он в "Трактате о принципах человеческого знания". - Что те вещи, которые я вижу своими глазами, трогаю своими руками, существуют, - реально существуют, в этом я нисколько не сомневаюсь. Единственная вещь, существование которой мы отрицаем, есть то, что философы называют материей или телесной субстанцией. Отрицание её не приносит никакого ущерба остальному роду человеческому, который, смею сказать, никогда не заметит её отсутствия. Атеисту действительно нужен этот призрак пустого имени, чтобы обосновать своё безбожие, а философы найдут, может быть, что лишились сильного повода для пустословия. Но это единственный ущерб, возникновение которого я могу усмотреть" [18, с. 186]. Материальные вещи - те, что двадцатипятилетний идеалист трогает своими руками и видит своими глазами, - рассматриваются им как метки или знаки, идеи, в которые, как ни забавно прозвучат эти слова, мы одеваемся и которые мы пьём и едим. Тем не менее будущий епископ англиканской церкви настаивает на том, что защищает "не уместность, а истину выражения": "качества, которые составляют во взаимном соединении различные роды пищи и предметов одежды, существуют… только в духе, которым они воспринимаются" [18, с. 188] и потому уверен, что имеет полное право называть их идеями.
Для Беркли материя это просто ничто, non-entity, выдумка человеческого ума. Всего, что мы не можем наглядно представить, к примеру, десятитысячную часть дюйма, - всего этого не существует. Исключение составляет Бог: именно в Его грандиозном мировосприятии континуальны и горы, и дворцы, и тучи, и весь шар земной. Этот осуществляющий деятельность Дух подобен герцогу Просперо, герою шекспировской "Бури", в убогой пещере созидающему весь мир властью данных ему волшебных книг. Единичные духи подчинены ему, и он по своей прихоти может вершить судьбы и вещей, и актёров:
| Окончен праздник. В этом представленье Актёрами, сказал я, были духи. И в воздухе, и в воздухе прозрачном, Свершив свой труд, растаяли они. - Вот так, подобно призракам без плоти, Когда-нибудь растают, словно дым, И тучами увенчанные горы, И горделивые дворцы и храмы, И даже весь - о да, весь шар земной. И как от этих бестелесных масок, От них не сохранится и следа. Мы созданы из вещества того же, Что наши сны. И сном окружена Вся наша маленькая жизнь. |
"Бестелесным маскам" идей и впечатлений, сну, которым "окружена вся наша маленькая жизнь", посвящена метафизика Д. Юма. "Дух не есть субстанция, в которой пребывают восприятия, - к такому выводу пришёл шотландский философ во время своего пребывания в коллеже Ля-Флеш. - Это понятие так же непостижимо, как и картезианское понятие, согласно которому мысль, или перцепция, вообще есть сущность духа" [217, I, с. 805]. Осторожный, рассудительный, нерелигиозный человек, что счёл он возможным и достаточным, чтобы полагать высшей ценностью, организующим "ядром" онтологии, к пониманию чего стремился и ради чего предпринимал свои философские экзерсисы? Д. Юм ограничил бытие человеческим духом и так и не определил, существует ли материя, Бог, или хоть какой-нибудь объективный мир. С его точки зрения, бессмысленно и само понятие субстанции.
В конце XIX-го - начале ХХ в. субъективно-идеалистическое понимание духа будет облечено в психологическую форму позитивизма Э. Маха и Р. Авенариуса - "реакционную философию", на которую в свете борьбы с "философским ревизионизмом", настоящим "бунтом на коленях" А. А. Богданова, А. В. Луначарского, П. С. Юшкевича и др. нелицеприятную критику обрушит В. И. Ленин. "Без субъекта нет объекта и без объекта нет субъекта" - это утверждение профессора Цюрихского университета Рихарда Авенариуса привело того к "философии как мышлению о мире по принципу наименьшей траты сил" и, как следствие, к отказу от представления о существовании объективной реальности вне и независимо от сознания. Австрийский физик и философ Эрнст Мах, который, по выражению вождя мирового пролетариата, на самом деле "ходит-то голеньким", высказывает сходный "принцип экономии мышления" и повторяет берклианский тезис о том, что "…"вещь" есть мысленный символ для комплекса ощущений, обладающего относительной устойчивостью" (цит. по [102, с. 47]). "Прелесть что за философия!" - восклицает В. И. Ленин. "Софизм идеалистической философии состоит в том, - продолжает он, - что ощущение принимается не за связь сознания с внешним миром, а за перегородку, стену, отделяющую сознание от внешнего мира, - не за образ соответствующего ощущению внешнего явления, а за "единственно сущее". Авенариус придал лишь чуточку изменённую форму этому старому софизму, истрёпанному ещё епископом Беркли. Так как мы ещё не знаем всех условий ежеминутно наблюдаемой нами связи ощущения с определённым образом организованной материей, - то поэтому признаем существующим одно только ощущение, - вот к чему сводится софизм Авенариуса" [102, с. 59]. Сводя к абсурду сенсуалистические построения Э. Маха и Р. Авенариуса - "Тела, говорят нам, суть комплексы ощущений… Но мозг есть тело. Значит, мозг есть тоже не более как комплекс ощущений. Выходит, что при помощи комплекса ощущений я (а я тоже не что иное, как комплекс ощущений) ощущаю комплексы ощущений" [102, с. 51], а также приводимое им рассуждение Л. Больцмана: "Непосредственно дано нам только одно чувственное восприятие или только одна мысль, - именно та, которую мы мыслим в данный момент. Значит, если быть последовательным, то надо отрицать не только существование других людей кроме моего собственного Я, но и существование всех представлений в прошлом" [102, с. 105], - классик отечественной диалектики основной ошибкой "философии естествознания ХХ века" полагает солипсизм.
Наряду с "солипсистами" Э. Махом и Р. Авенариусом объектами для критических заметок ""ищущего" в философии" марксиста послужили физики П. Дюгем и А. Пуанкаре. Читая длинные рассуждения учёных на тему о приблизительности всякого физического закона: "Борьба между реальностью и законами физики будет длиться бесконечно; всякому закону, который сформулирует физика, реальность противопоставит, рано или поздно, грубое опровержение - опровержение посредством факта; но физика неутомимо будет ретушировать, видоизменять, усложнять опровергнутый закон" (П. Дюгем), - В. И. Ленин думает о том, что господа ломятся в открытую дверь (см. [102, с. 332-334]). По его словам, их понимание было бы совершенно правильным изложением диалектического материализма, если твёрдо держаться за независимое от человечества существование объективной реальности: ""Материя исчезает" - это значит исчезает тот предел, до которого мы знали материю до сих пор… исчезают такие свойства материи, которые казались раньше абсолютными, неизменными, первоначальными (непроницаемость, инерция, масса и т. п.) и которые теперь обнаруживаются, как относительные… Ибо единственное "свойство" материи… есть свойство быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания" [102, с. 281]. Однако несмотря на увещевания Ильича, а точнее, не ведая о них, в позднейшее издание "Науки и гипотезы" (1923 г.) А. Пуанкаре добавляет главу о конце материи: "Одно из самых удивительных открытий, о котором физики объявили в эти последние годы, - сообщает автор широкой публике, - состоит в том, что материи не существует… Существенным свойством материи является её масса, её инерция… Следовательно, если обнаруживается, что масса, инерция материи в действительности ей не свойственна… то можно сказать, что материи не существует" [152, с. 191-192]. Как явствует из этого заявления, "буржуазная физика" начала двадцатого века, хотя и лежала в болезненных родах, да так и не родила диалектического материализма - понимания духа, который сам порождён миром. Напротив: историческое понимание развития естественных наук свидетельствует, что и физический идеализм, и эмпириокритицизм отнюдь не занимают некоего униженно-обособленного места в философии науки и тем паче не подлежат отправке по ленинскому пути - "в помещение для нечистот", куда, заклеймив "и пр. и т. п.", как отбросы и мёртвые продукты, безапелляционно отсылал их законспирированный под именем Вл. Ильина тов. Ульянов.
В 30-е годы прошлого столетия, занимаясь построением теории роста научного знания, британский философ и социолог К. Р. Поппер не был столь категоричен. Он не обвинял "клоунов-профессоров" в солипсизме, а конвенционализм в трактовке оснований знания принимал как необходимый инструмент научных решений. "То общее, - писал он, - что объединяет философов науки из инструменталистского лагеря от Беркли до Маха, Дюгема и Пуанкаре, можно выразить следующим образом. Все они утверждают, что объяснение не является целью физической науки, так как физическая наука не может открыть "скрытой сущности вещей"… Некоторые из них, например Мах и Беркли, придерживались этой точки зрения потому, что не верили в существование такой вещи, как сущность физического мира: Мах - потому, что он вообще не верил в сущности; Беркли - потому, что он верил только в духовные сущности и полагал, что единственным сущностным объяснением мира является бог. Дюгем, по-видимому, думал (следуя Канту), что сущности существуют, но наука не способна их открыть (хотя мы как-то можем к этому приближаться). Подобно Беркли, он считал, что они могут быть открыты религией. Однако все эти философы были согласны друг с другом относительно того, что (окончательное) научное объяснение невозможно. Из факта отсутствия скрытой сущности, которую могли бы описывать научные теории, они делали вывод о том, что эти теории (которые, очевидно, не описывают наш повседневный мир обыденного опыта) вообще ничего не описывают. Поэтому они являются лишь инструментами. А то, что может показаться ростом теоретического знания, представляет собой лишь улучшение инструментов" [149, с. 301]. При этом сэр Карл, как и Владимир Ильич, полагал, что "наше знание идёт глубже", испытывает эволюционный рост (принцип эмерджентного развития), хотя и не признавал объективной истинности научного знания, поскольку окончательная его верификация не может быть достигнута никогда.
Подведём итоги. Теоретическая рефлексия взглядов Дж. Беркли и Д. Юма, Э. Маха и Р. Авенариуса, П. Дюгема и А. Пуанкаре порождает различные онтологические истолкования - от солипсизма, по мнению В. И. Ленина, до инструментализма в критике К. Р. Поппера, чьи оценки также определены индивидуальными ценностными установками и культурой, как аксиологической системой, в которой они были даны. Содержательно и та, и другая точка зрения критически фиксирует процесс "удвоения", реализующийся, как субъектно-объектное взаимодействие, фетишизация человеком собственной психики - субъект удваивает себя в знании, равносильном непосредственной данности ощущений. В этом удвоении, когда объект утрачивает свою идентичность и превращается в объективацию субъекта, становится воплощением его сил, достигается фетишистский вариант истины, или, что то же самое, фетишистский вариант счастья.
Идеалистическая сенсуалистическая интенция, исключая и акт сотворения, который "противоречит всему остальному опыту и коренным образом меняет всё остальное понимание природы" (Р Авенариус), и понятие материи как пустое понятие (хотя постановка вопроса об отношении сознания к объективной реальности, с точки зрения эмпириокритицизма, не лишена смысла, говорить о существовании последней не приходится: "только ощущение, - по словам того же швейцарского философа, - может быть мыслимо, как существующее"), исчерпывает весь мир "комбинациями" (Дж. Беркли), "комплексами" (Э. Мах) или "группами ощущений" (А. Пуанкаре) и тем самым редуцирует всё доступное пониманию и само понимание к способности ощущать.
| назад | к оглавлению | дальше |